Философские школы хинаяны

именно сарвастиваде принадлежит всесторонняя разработка теории дхарм – «центральной концепции» (по выражению Ф.И.Щербатского) классического буддизма, хотя на начальной стадии абхидхармисты сарвастивады признавали меньшее число матричных диад и триад (типа «чистота» – «нечистота»; «первичное» – «производное» – «промежуточное» и т.п.), чем стхавиравадины. 
Развернутая дискуссия между сарвастивадинами и стхавиравадинами по данной проблеме представлена уже в древнем, восходящем к 3 в. до н.э., абхидхармическом стхавиравадинском тексте Катха-ваттху. Стхавиравадины в сарвастивадинских текстах зовутся, как правило, вибхаджьявадинами – «учащими о различении статуса дхарм».
 Стхавиравадин приводит целый ряд возражений сарвастивадинской доктрине:  – как логических: например, что «совершенный» - архат - подвержен своим прежним «нечистотам» и привязанностям и что другие стремящиеся к совершенству, несмотря ни на какие усилия, связываются прошлыми «узами», чем, соответственно, отрицается сама возможность продвижения к высшему результату; - так и доктринальных (по логике сарвастивадина следовало бы признавать не пять дхармических агрегатов-скандх, но пятнадцать). 
Со своей стороны сарвастивадины, подвергавшие критике тех, кто отрицал собственную природу (свабхава) дхарм прошедшего и будущего времени, предложили различение в дхармах двух уровней: их собственной природы, определяемой их частной, присущей только им и невербализуемой характеристикой (свалакшана) и их зависимым от внешних факторов функционированием (каритра). При наличии этих факторов актуализации они суть дхармы настоящего времени, при отсутствии же таковых относятся к прошедшему или будущему, но в любом случае их следует признавать реальными (дравья). Классический пример, приводимый сарвастивадинами в защиту их позиции, – камень, стоящий на горе. Перед тем, как он скатился с нее, он относится к будущему, когда скатывается – к настоящему, после того, как скатился, – к прошлому, но все три его состояния являются в одинаковой степени реальными, хотя и не одинаковым образом. 
Стремясь обосновать равную реальность дхарм всех трех времен, сарвастивадины обращались к целому ряду аналогий. Наиболее популярной была та, согласно которой одна и та же дхарма, «шествующая» тремя путями, различается в зависимости от контекста, подобно тому как одна и та же женщина в одном случае рассматривается как мать, в другом – как дочь.
 Философ Васудэва определял «трехвременные» различия как различия состояний (авастха), Буддадэва – как различия в точках отсчета (апекша), еще один философ усматривал здесь различные способы существования (бхава), другой – различные характеристики одной вещи (лакшана).  Концепция «всесуществования» была призвана решить, по мнению французского исследователя школ традиционного буддизма А.Баро, сразу несколько проблем в буддийском учении: понять природу познавательного процесса, который состоит из нескольких последовательных ментальных актов, а также памяти или осознания прошлого, предвосхищение или познание будущего (будучи последовательными реалистами, они считали, что оба ментальных акта, направленные в прошлое и будущее, были бы неосуществимы, если бы объекты этих актов не обладали «полновесным» существованием), вызревание (випака) действий, которое требует продолжительности большей, чем одна жизнь (и должна быть, соответственно, онтологически обеспечена). 
Против этой концепции выступали не только стхавиравадины, но и впоследствии отделившиеся от сарвастивады саутрантики (дарштантики), которые настаивали на необходимости отождествления функционирования с существованием.
Общая концепция сарвастивадинов имела и более частное применение:  они различали – в противовес саунтратикам – проявленную карму и непроявленную.  Другое новшество сарвастивадинов было связано с разграничением двух видов нирваны – «прекращение флуктуаций сознания через рефлексию» (пратисанкхьяниродха) и «прекращение флуктуаций сознания не через рефлексию» (апратисанкхьяниродха), в чем к ним присоединились школы андхаков и махищасаков. 
Среди других школ  буддизма сарвастивадины отстаивали последовательно реалистическую теорию дхарм, считая, что такие определяющие характеристики обусловленных дхарм, как возникновение, пребывание, старение и уничтожение, являются совершенно действительными, а не условными – как полагали саунтрантики, и, с другой стороны, не безусловными – как полагали дхармагуптаки. 
Скорее онтологическим, чем сотериологическим следует считать и диспут сарвастивадинов с вибхаджьявадинами (одно из направлений махасангхики) по вопросу о бытийном статусе  состояний совершенства: 1) «вступившего в поток» (сротапанна); 2) рождающегося на земле в последний раз (сакридагамин); 3) невозвращающегося в мир сансары (анагамин): оппоненты сарвастивадинов считали, что они суть только необусловленной (абсолютной) природы, тогда как сами сарвастивадины допускали наряду с их необусловленностью также и обусловленность.
Кроме теории дхарм сарвастивадины разрабатывали и непосредственно связанную с данной теорией концепцию отрицания "Я" (анатмавада). Так, философ Васумитра допускал, что и при отсутствии перманентного субъекта феномен памяти может быть объяснен при учете трех факторов:  1) сознание и ментальные состояния принимают форму, аналогичную предыдущим сознанию и ментальным состояниям;  2) «общая фракция» опыта континуальна – она может переходить из прошлого состояния в настоящее;  3) вследствие этих двух факторов нет никаких шансов лишиться памяти.
Сарвастивадины разрабатывали и атомистическую теорию. Философы расходились, правда, в том, сколько существует «опор» для чувственного восприятия (одни считали, что 20, другие – что 21), но единодушно признавали, что атомы многообразны по форме (могут быть и прямоугольными), хотя и невидимы, и имеют три временных измерения. Некоторые сарвастивадинские философы – Васумитра и Бхаданта Катьяянипутра – утверждали, что атомы не могут соприкасаться друг с другом.
В теории познания сарвастивадины, в противоположность ранним саутрантикам, утверждали, что одно и то же познание может быть и правильным, и содержать заблуждения. Они расходились с ними и в связи с возможностью познания небытия, которая их оппонентами допускалась, а сарвастивадинами отрицалась. Данная позиция следовала из их онтологии: если небытия нет как такового, то и познавать его, конечно, затруднительно.
Сотериологические воззрения сарвастивадинов засвидетельствованы уже в древней памятнике письменности "Катха-ваттху":  в противоположность стхавиравадинам, но вместе с некоторыми махасангхиками, а также, по-видимому, со всеми ватсипутриями, самматиями и пурвашайлами они отстаивали возможность деградации «совершенного»-архата и потери им достигнутых результатов. 
Сарвастивадины отвергли мнение некоторых школ, считавших, что эта деградация может быть лишь номинальной, а не реальной. Архат может деградировать вследствие пяти причин, а именно, если он  1) совершает определенные проступки,  2) участвует в бесплодных прениях,  3) любит улаживать людские конфликты,  4) увлекается длительными путешествиями,  5) постоянно подвержен физическим болезням.  C ранними саутрантиками сарвастивадины вступили в полемику относительно значения «внешнего благочестия»: их философ Васумитра считал, что воздвижение ступ, сопряженное с правильным воспоминанием о Будде, дает заслугу (пунья), сопоставимую с той, которую стяжал сам Будда. 
В буддологии сарвастивадины стояли в оппозиции махисангхикам в том, что касается чистоты тела Будды: вопреки своим оппонентам, они решительно отрицали эту чистоту. За этим расхождением нельзя не обнаружить различие подходов к самой природе Будды: сарвастивадины видели в нем высшего, но вполне человеческого учителя, тогда как махасангхики как предтечи махаяны уже начали усматривать в нем метафизическую природу. Тем не менее сарвастивадинам приписывается различение «двух тел» Будды (ср. трикая).
Хотя сарвастивадины специально не занимались концепцией бодхисаттвы, они обсуждали проблему способа постижения четырех «благородных истин» о страдании – каркаса всего буддийского учения.  Вопреки стхавиравадинам, полагавшим, что бодхисаттва постигает эти истины посредством мгновенной интуиции, они настаивали на том, что это постижение происходит постепенно.  Сарвастивадины считали также, вместе с махасангхиками и андхаками, что бодхисаттва ради блага страждущих живых существ может родиться в «дурных состояниях» (дургати) и даже в одном из адов, что решительно отрицали стхавиравадины.
 Эти же «загрязнения» стали предметом их дискуссии с вибхаджьявадинами (в данном случае скорее, вероятно, стхавиравадины): последние допускали, что некоторые из них могут быть ликвидированы и без употребления сильно действующих средств психотехники, приводящих сознание адепта в состояние «экстазиса», – сарвастивадины же отрицали это, считая концентрацию сознания средством против всех болезней сознания.  С дарштантиками они разошлись в интерпретации отдельных компонентов четвертой истины – о восьмеричном пути, ведущем к избавлению от страданий. Те полагали, что правильный и, соответственно, неправильный образ жизни может не реализоваться в словах и делах; сарвастивадины и саутрантики же считали, что он ими фактически исчерпывается.

Философские школы хинаяны

Разделение на школы и выделение собственно хинаяны началось после третьего собора в городе Паталипутра. Через 160 лет после окончательной нирваны Учителя четыре старейшины (тхеры) Сангхи в городе Кусумапура (Паталипутра) читали Писание на четырех разных языках: санскрите, апабхранше, пракрите и пайшачике. Возникли разночтения, ученики стали придерживаться отличающихся воззрений и таким образом возникло разделение на четыре основные направления. Они, в свою очередь, дали начало разделению на 18 школ. Каждая из них претендовала на то, что она одна имеет учение Будды, а другие не имеют.

Вспомнили и о древнем пророчестве, сохранившемся в текстах с древнейших времен, где говорилось о том, как однажды царь Крикина увидел пророческий сон: в нем он увидел кусок белой ткани, растягивающийся в разные стороны восемнадцатью людьми, но при этом не рвущийся на куски. Тогда он спросил Будду Кашьяпу (первого), как истолковать этот сон. Будда сказал: "Этот сон не означает ни хорошего, ни плохого для Вашего Величества. Он предвещает, что хотя учение (будущего Будды) Шакьямуни будет разделено на 18 частей, освобождение подобно этому неразделимому куску ткани". Это означало, что все 18 школ потенциально были включены Буддой в свое учение.

Четыре основных направления были:

1. Мула-Сарвастивада (то есть коренная, первая Сарвастивада);
2. Махасангхика;
3. Самматийя;
4. Стхавира Сарвастивада.

Четыре направления в свою очередь разделились на восемнадцать школ, которые в основном разделяли взгляды сарвастивады. Эта школа и ее ответвления получили свое название от утверждения "все дхармы есть (сарва асти)". Они полагали, что "дхармы (элементы сознания)" существуют всегда: и в прошлом, после того, как они появились, и в настоящем, в момент появления, и в будущем, когда появление их еще не совершилось.

Сарвастивада оставила значительное письменное наследие и представляла основную форму хинаяны. Стоит отметить характер миссионерской деятельности ее последователей, обусловленный прежде всего ориентацией на создание новых монашеских сообществ, в том числе и за пределами Индии. Важно подчеркнуть в этой связи, что такие выдающиеся буддийские учителя, как Васумитра, Васубандху и Сангхабхадра, принадлежавшие к хинаянской традиции, прилагали чрезвычайное усердие именно для распространения философских воззрений Сарвастивады. Все три раздела буддийского канона рассматривались сарвастивадинами как слово Будды, а это. в свою очередь, означало, что исторический Будда Шакьямуни считался ими первым Учителем, положившим начало буддийской философии.

Вайбхашика. Эта школа возникла на пятом буддийском соборе в Кушаншахре и состояла из сарвастивадинов, возглавляемых Васумитрой, признающих за авторитетное писание сочинение Вибхаша, комментарий на абхидхарму. Фактически вайбхашика — это второе название для сторонников сарвастивады. Вайбхашики признавали реальное существование дхарм, вместе с их отдельными моментами — рождением, появлением, проявлением, быванием и угасанием. Знаменитая "Энциклопедия абхихармы" — Абхихармакоша была составлена учителем Васубандху в духе именно вайбхашики.

Саутрантика. На этом же соборе от сарвастивадинов, признавших трактат Вибхашу, отделилась школа Саутрантика, основанная учителем Кумаралатой, которая не стала признавать трактат Вибхаша за авторитетное сочинение. Она получила свое названия от слова "сутра", поскольку саутрантики, признавая абхидхарму, не разделяли увлеченность схоластическими спорами по поводу природы дхарм, а для аргументации в дискуссиях предпочитали опираться на простые суждения сутра-питаки. Они полагали, что к слову Будды следует причислять лишь тексты, вошедшие в первый и второй разделы канона (сутра и виная). Третий его раздел, абхидхарма-питака, рассматривался саутрантиками как тематическое собрание высказываний, рассеянных в сутра-питаке. Для них абхидхарма сарвастивадинов была не словом Будды, а результатом труда учителей и наставников. В силу этого саутрантики не признавали за абхидхарма-питакой канонического статуса.

Свои религиозно-философские воззрения саутрантики развивали исключительно на основе сутр. Но сутры не были предназначены для систематического изложения буддийского религиозного мировоззрения, и поэтому между ними и трактатами абхидхарма-питаки обнаруживались определенная несогласованность в употреблении буддийской терминологии и ее интерпретации. Поэтому главная историко-культурная заслуга саутрантиков состояла в разработке логических принципов установления достоверности канонических текстов. Эти принципы позволяли устранить противоречия, существовавшие между различными разделами канона и пост-каноническими трактатами (шастрами).