Дмитрий Алексеев про гностицизм

Дмитрий Алексеев

Элохим и Яхве в Новом Завете

Справка: ’элōхим Яхве в Новом Завете упоминается всего 24 (двадцать четыре) раза:

У Матфея три раза - 4:7: «Иисус сказал ему: написано также: не искушай Яхве, бога твоего»; 4:10: «Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Яхве, богу твоему, поклоняйся и ему одному служи»;

22:37: «Иисус сказал ему: возлюби Яхве, бога твоего, всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим».

Все три упоминания – цитаты из Септуагинты; рассматривать вопрос принадлежности этих слов Иисусу мы не станем ввиду очевидности ответа.

У Марка два раза - 12:29, 30; это одна цитата: «Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Яхве, бог наш, есть Яхве единый; и возлюби Яхве, бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, — вот первая заповедь!» – это "Шма Исроэль" опять же по тексту Септуагинты; с принадлежностью цитаты Иисусу опять же всѐ ясно.

У Луки целых девять упоминаний – семь в Евангелии:

1:16: «и многих из сынов Израилевых обратит к Яхве, богу их»;

1:32: «Он будет велик и наречется Сыном ‛Элиōна, и даст Ему бог Яхве престол Давида, отца Его»;

1:68: «благословен Яхве, бог Израиля, что посетил народ свой и сотворил избавление ему»; 4:8: «Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: Яхве, богу твоему, поклоняйся, и ему одному служи». С этим стихом мы уже сталкивались выше, в Мф., 4:7, но обсуждать здесь синоптическую проблему не станем, отметим лишь, что редактор Евангелия, щедрой рукой усыпавший текст цитатами из Септуагинты, вероятно, даже не догадывался, что Яхве – это и есть сатана.

4:12: «Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай Яхве, бога твоего»;

10:27: «Он сказал в ответ: возлюби Яхве, бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя»; 20:37: «А что мертвые воскреснут, и Моисей показал при купине, когда назвал Яхве богом Авраама, и богом Исаака, и богом Иакова».

И ещѐ два в Деяниях:

2:39: «Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим и всем дальним, кого ни призовет Яхве, бог наш»;

3:22: «Моисей сказал отцам: Яхве, бог ваш, воздвигнет вам из братьев ваших пророка, как меня, слушайтесь его во всем, что он ни будет говорить вам» - редактору показалось, что последняя фраза является пророчеством об Иисусе...

Как и следовало ожидать, ни у Павла, ни у Иоанна, ни даже у Петра, Иакова и Иуды формулы κσριος ο θεος, греческой кальки еврейского выражения «Яхве-’элōхим» нет.

Но поистине сокровищницей корявого цитирования Септуагинты является Апокалипсис. Десять упоминаний – в своѐм роде рекорд! В нем, помимо собственно бога Яхве, появляется формулировка «Яхве, бог могучий» или «Яхве, бог воинств» – варианты взаимозаменяемые, поскольку и Цбā’от ("воинств"), и Шаддай ("могучий") совершенно некоректно переведены в Септуагинте как παντοκρατωρ. Мы будем их чередовать. Отметим заодно, что, учитывая характер вооруженных конфликтов между ближневосточными племенами в тот период, речь должна идти не о "воинствах", а о бандформированиях.

Итак, 1:8: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Яхве, который есть и был и грядет, могучий»;

4:8: «И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Яхве, бог воинств, который был, есть и грядет»;

11:17: «говоря: благодарим тебя, Яхве, бог могучий, который еси и был и грядешь, что ты приял силу твою великую и воцарился»;

15:3: «и поют песнь Моисея, раба бога, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела твои, Яхве, бог воинств! Праведны и истинны пути твои, царь святых!»;

16:7: «И услышал я другого от жертвенника говорящего: ей, Яхве, бог могучий, истинны и праведны суды твои»;

18:8: «За то в один день придут на нее казни, смерть и плач и голод, и будет сожжена огнем, потому что силен Яхве, бог, судящий ее»;

19:6: «И слышал я как бы голос многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуия! ибо воцарился Яхве, бог воинств»;

21:22: «Храма же я не видел в нем, ибо Яхве, бог могучий — храм его, и Агнец»;

22:5-6: «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо бог Яхве освещает их; и будут царствовать во веки веков. И сказал мне: сии слова верны и истинны; и Яхве, бог святых пророков, послал ангела своего показать рабам своим то, чему надлежит быть вскоре».

С радостью напоминаю т-щам, по недомыслию считающим себя рабами этого самого Яхве, что последние строки написаны около двух тысяч лет назад.

Ах да, ещѐ одно упоминание есть в 2Кор., 6:18: «И буду вам отцом, и вы будете моими сынами и дщерями, говорит могучий Яхве». Возможно, кто-то считает этот стих принадлежащим Павлу? ;)

Это короткая басня, но всех, кто прочѐл, Бог благословит.

Bogomilos.

Дмитрий Алексеев. "Бог Ветхого Завета"

В различной, как апологетической, так и научной, к сожалению, литературе, и в беседах на - в т.ч. и христианских - форумах мне неоднократно приходилось сталкиваться с выражениями "Бог Ветхого Завета" и "Бог Нового Завета". Обычно это выглядит как вполне ортодоксальное утверждение: "Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета - один и тот же Бог", или напротив, вполне "гностическое": "Бог Ветхого Завета не имеет ничего общего с Богом Нового Завета", откуда с неизбежностью вытекает утверждение, что "гностицизм" - бывший к тому же "смесью греческой философии с восточным мистицизмом, возникшим до христианства и независимо от него" - "отвергал Ветхий Завет и Бога Ветхого Завета".

Все эти утверждения глубоко ошибочны. И вот почему.

Оставим пока без рассмотрения вполне справедливое заявление Мартина Бубера, что иудаизм не знает никакого "ветхого завета", а еврейское Писание не является ни "ветхим", ни "заветом". Рассмотрим проблему с другой стороны.

В начальных главах книги Бытия сотворение мира и человека описывается дважды.

Вот первое из этих описаний - Быт., 1:1-2:3:

В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.

И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом. И был вечер, и было утро: день второй.

И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо.

И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день третий.

И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так. И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день четвёртый.

И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее.

И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. И был вечер, и было утро: день пятый.

И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо.

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; - вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.

Так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал.

А вот и второе - Быт., 2:4-25:

Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда бог Яхве создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо бог Яхве не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли, но пар поднимался с земли и орошал все лице земли.

И создал бог Яхве человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил бог Яхве рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил бог Яхве из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла.

<...>

И взял бог Яхве человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И заповедал бог Яхве человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь.

И сказал бог Яхве: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Бог Яхве образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. И навел бог Яхве на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал бог Яхве из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку.

И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились.

Различий между двумя повествованиями, которые библеистика называет повествованиями "элохиста" (от евр. ЭЛОХИМ - "Бог") и "яхвиста" (от еврейск. ЯХВЕ - имя собственное, традиционно переводимое на русский язык как "Господь"), довольно много. Постараемся их перечислить:

В первой главе описываются шесть дней творения и седьмой день покоя - во второй всё происходит сразу, без перерывов, а вместо дня покоя события продолжают развиваться далее;

В первой главе Бог творит человека по Своему образу и подобию - во второй главе про образ и подобие не сказано ничего, зато говорится про "прах земной", из которого человек был создан;

В первой главе Бог творит человека одновременно мужчиной и женщиной - во второй главе женщина создана из ребра мужчины;

Сами глаголы, описывающие творение, в первой и второй главах различны: в первой главе использован еврейский глагол БАРА, соответствующий греческому ПОЙЭО (ποιεω - отсюда русское слово "поэзия"); во второй еврейский глагол ЯЦАР, соответствующий греческому ПЛАССО (πλασσω - "лепить", отсюда русские слова "пластилин" и "пластмасса");

В первой главе Бог благословляет человека и всё Своё творение - во второй главе благословений нет никаких, если, конечно, не считать благословением фразу "от всякого дерева в саду ("раю" = παραδεισω) ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" - и последовавшую уже в Быт., 3:14-19, серию проклятий;

Но самыми важными представляются следующие различия:

В первой главе Бог "увидел все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" - во второй главе качество творения не оценивается никак;

В первой главе Бог не назван по имени - Он просто "Бог" (еврейск. ЭЛОХИМ), а во второй главе появляется имя - бог Яхве (еврейск. ЯХВЕ ЭЛОХИМ).

Нам прекрасно известно ортодоксальное (причём принадлежащее как иудейской, так и "христианской" ортодоксиям) толкование, считающее, что эти два рассказа описывают Одного и Того же Бога и одни и те же события. Тем не менее, мы полагаем, что здесь рассказаны две разные истории: одна о том, как совершенный Бог творит (ποιεω) по Своему образу и подобию совершенного человека; вторая о том, как бог Яхве, подобно "горшечнику" (Ис., 29:16, 45:9) вылепливает (πλασσω - Быт., 2:7, 8, 15, 19) из бесформенной материи (εξ αμορφου υλης - Прем., 11:17), с позволения сказать, "горшки". Не лишним будет заметить, что в еврейском Писании слово ЯЦАР обозначает не только безобидного гончара, но и ваятеля идолов и истуканов (Авв., 2:6; Ис., 44:9-10), хотя в большинстве случаев относится всё таки к Яхве.

Возможно, кому-то это толкование может показаться искусственным и не вытекающим из содержания текста. Возразить нечего, - действительно, оно имеет не больше прав на существование, чем ортодоксальное. Для нас намного интереснее выяснить, когда это истолкование возникло, а главное, было ли оно известно современникам Иисуса Назорея, а ещё лучше - Ему Самому.

И здесь у нас есть надёжный свидетель, достойнейший иудей Филон Александрийский, который, может быть, и не был вполне "кашерен" с точки зрения ревнителей, роившихся вокруг Храма, но, по крайней мере, не замечен ни в какой "стр-р-рашной эзотерике" - как языческой, так и иудейской. Вот его слова:

"(69) После всего прочего, как уже было сказано, возникает человек, как говорит Моисей, «по образу Божию и по подобию» (Быт.1:26). Весьма хорошо, что ничто из возникшего не уподоблено Богу более, чем человек. Но пусть никто не представляет это подобие в чертах телесных, ибо ни Бог не имеет вида человека, ни тело человеческое не богоподобно. Об «образе» же говорится по отношению к водительствующему души уму. Ведь в соответствии с тем единым для всего [умом, послужившим] как бы первообразом, был создан [ум], существующий у каждого в отдельности, и в некотором смысле являющийся богом того, кто его содержит и хранит. Ведь тем Логосом, которым обладает величайший Водительствующий во всем мире, обладает, как видно, и человеческий ум в человеке. Ибо, оставаясь невидимым, сам он все видит и, имея непонятную сущность, постигает сущности других. И искусствами и науками проторяя людям все бесчисленное множество путей, он обходит землю и море, постигая их природу. (70) И затем, взмывая птицей и исследуя воздух и его состояния, он устремляется еще выше, к эфиру и небесным круговращениям, следуя за хороводом блуждающих и неблуждающих светил, [движущихся] по совершенным законам мусического искусства, и, бросаясь вослед путеводной жажде мудрости, оставляя позади всякую чувственную сущность, он достигает умопостигаемой. (71) Там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту того, что он видел здесь чувственным, и объятый трезвым опьянением, словно вдохновением корибанты, но исполнившись иного желания и вожделения лучшего и достигнув благодаря этому высот свода умопостигаемого, он как бы попадает к самому великому царю. Лучи невыносимого для зрения насыщенного света, чистые и беспримесные, изливаются, как поток, так что око рассудка слепнет от их блеска. Поскольку же не всякий образ соответствует архетипическому образцу, но многие из них суть неподобные, [Моисей] уточняет, прибавляя к «по образу» еще и «по подобию», чтобы подчеркнуть точность изображения, имеющего четкий оттиск."

И далее:

"(134) После этого он говорит, что «создал Господь Бог человека, взяв прах земной, и вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт.2:7). Со всей очевидностью и здесь Моисей указывает, что существует огромная разница между созданным теперь человеком и тем, что возник ранее по образу Божию. Ведь последний, созданный чувственным, уже участвует в качественности, составленный из души и тела, являясь мужчиной или женщиной, смертный по природе. Другой же - некий вид по образу Божию, или род, или печать, умопостигаемый, бестелесный, еще ни мужского, ни женского пола, по природе нетленный. (135) Создание же чувственного и частного человека, говорит он, было составным, из земляной сущности и божественного духа. Ведь тело возникло, когда Создатель взял персть и придал ей форму человека, а душа - вовсе не от рожденного, но от Отца и Владыки всего. Ведь то, что Он вдохнул, было не чем иным, как божественным Духом, посланным от блаженной и благословенной природы, словно ее колония, в помощь нашему роду, чтобы он, хотя и смертный в видимой своей части, в невидимой обретал бы таким образом бессмертие. Поэтому и можно в собственном смысле сказать, что человек - смертной и бессмертной природы, пограничный и участвующий в обеих [природах], насколько это необходимо, и возник он одновременно смертным и бессмертным, смертным по своему телу, а бессмертным по своему разуму."

С трудом продравшись через цветистое многословие Филона и согласившись с мудрецами Талмуда и орлами Синагоги, всегда, даже в "подобной пасхальному вину Гемаре" писавшими чётко, ясно и по существу, а потому и не принявшими александрийца в своё число, отметим главное: Филон разделяет два рассказа, хотя противопоставляет не двух Творцов, а два творения - умопостигаемого человека, сотворенного "по образу и подобию", и плотского челове(ч)ка, слепленного "из праха земного". Впрочем, библейскую терминологию "Бог" и "Господь Бог" Филон аккуратно соблюдает, не приписывая создание умопостигаемого человека своему "Господу Богу".

Отсюда, между прочим, берут начало и каббалистический Адам Кадмон, и назорейский Адам Касия, и герметический Ανθροπος (отметим, что окончательная редакция дошедших до нас герметических памятников, сколь бы древним ни было их происхождение, датируется периодом намного более поздним, чем сочинения Филона). Здесь же уместно упомянуть Адама Света (Адамаса) в "гностических" писаниях и Первочеловека у манихеев, но заострять внимание на них мы пока не станем.

Но мы обратимся к свидетельству Евангелия от Иоанна: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Словом. Оно в начале было у Бога. Все появилось через Него (παντα δι αυτου εγενετο), и без Него появилось ничто (και χωρις αυτου ουδεν ο γεγονεν). В Нем - жизнь, и жизнь это свет людям. И свет светит во тьме, и тьма не объяла его.

Речь опять идёт о творении. О каком, котором из творений? Разумеется, не о плотском творении бога Яхве, поскольку термином "все" (τα παντα/τα ολα) в христианском контексте обозначается отнюдь не видимый мир, которому, как и его создателю, предоставлено может и не слишком почётное, но зато точно отражающее их внутреннее содержание имя ουδεν (ничто)...

И очень важное слово здесь "жизнь".

Обратимся к рассматриваемым главам книги Бытия.

Сотворение человека по "образу и подобию" + "И благословил их Бог" (Быт., 1:28) + Появившееся в Нем - это жизнь, и жизнь это свет людям (Ин., 1:4).

Смотрим дальше:

Вылепливание челове(ч)ка из земли + "смертью умрёшь" (Быт., 2:17) + "проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей" (Быт., 3:17) + ещё длинная череда проклятий и смертей, пока прóклятая "земля горшечника", "земля крови" не была искуплена "ценой крови" Спасителя (Мф., 26:6-7).

Схема на протяжении всей еврейской Библии прослеживается одна и та же: Бог (евр. ЭЛОХИМ) благословляет и даёт жизнь и свет, а таящийся во тьме (иногда, для разнообразия, в пылающем огне или мгле (3Цар., 8:12; 2Пар., 6:1)) "бог" ЯХВЕ проклинает и жизнь отнимает: достаточно обратиться к истории Адама, сыновей Адама, Ноя и дальше, дальше... Интересно, не потому ли "бог" Яхве был так благосклонен к Каину, своему сыну (Быт., 4:1; 1Ин., 3:12), что тот принёс ему жертву, намного более "бого"-угодную, чем какие-то барашки?

Не лишено интереса рассмотреть с этой точки зрения не только Ветхий, но и Новый Завет, в котором - в отличие от Ветхого, в котором действуют Бог и "ещё один бог", - присутствуют Господь Иисус Христос и "ещё один господь", и это даже если не считать единственное упоминание "бога эона сего" у Павла и три упоминания "князя мира сего" у Иоанна указаниями на того же самого "ещё одного господа".

Богомильской басне конец. Кто до конца прочитал, молодец. А кому не понравилось, не судите строго - писал не ангел Божий, а человек грешный.

bogomilos

Дмитрий Алексеев. Ириней Лионский и его "Бог"

Недавно я получил от человека мне не близкого, но пользующегося большим уважением с моей стороны, пространное письмо, в котором, помимо прочего, было сказано буквально следующее:

«Дело в том, что где-то с 80-х годов ХХ века историки получают все больше свидетельств о том, что катаризм (как и богомильство) — это не последствия гностицизма в истории, это традиция гностически окрашенной ортодоксии, отвергнувшей как гностические системы, так и ортодоксальные догматы. Это кое-что особенное. <...> Традиция эта следует от Оригена (по всей видимости) и христианского монашеского мистицизма (особенно у египетских оригенистических монахов). Но она не заканчивается там, и не продолжается только в исламском мистицизме. Она возрождается одновременно в восточной и западной Европе».

С радостью готов допустить, что этот уважаемый мною человек либо написал это, не подумав, либо сам не понял, что написал. По крайней мере, любые рассуждения о «гностически окрашенной ортодоксии» тождественны рассуждениям о «христиански окрашенном сатанизме». И вот почему:

Подлинно христианской традицией может называться только традиция, основывающаяся на учении, преподанном Иисусом Назореем Своим ученикам (Апостолам) во время Его земной жизни и сохраненном в христианских писаниях. Полагаем, что никто из принимающих историчность Самого Иисуса Назорея этого очевидного положения оспаривать не станет. Столь же очевидно, что традиция, именующая себя «христианской», но основывающаяся на каких-либо иных учениях, в действительности может претендовать лишь на имя «псевдо-христианской» или «псевдо-апостольской». И именно слово «псевдо-апостолы» является ключом к пониманию.

В своем прологе к Посланию Апостола Павла к Галатам Маркион Синопский прямо указывает, что галаты, принявшие от Апостола слово истины, затем были соблазнены лже-апостолами (a falsis apostolis) и приведены к Закону и обрезанию (in legem et circumcisionem), в прологе к Посланию Апостола к Римлянам уточняя, что обманутых привели к Закону и пророкам (in legem et prophetas), и сделано это было под именем Господа нашего Иисуса Христа (sub nomine domini nostri Jesu Christi). Таким образом, речь идёт не о противопоставлении христианской традиции иудейской, которой, собственно и принадлежат «Закон и обрезание», а о противостоянии двух христианских традиций — подлинной и мнимой, апостольской и «лже-апостольской». И если подлинная апостольская традиция должна проистекать из учения, преподанного Иисусом Назореем Своим ученикам и восходящего через Иисуса к Его небесному Отцу, мнимая традиция должна восходить к совсем иному источнику.

Но, возможно, ересиарх Маркион ввел этих «лже-апостолов» намеренно, с полемическими целями, чтобы оправдать свое еретическое учение, противопоставлявшее Закон Моисея Евангелию Христа? Обратимся к непримиримому и суровому противнику не только Маркиона, но любых «еретиков» и «гностиков», сколько бы их ни было на свете, — Лионскому епископу Иринею. И что же? Как раз о проповеднике из Синопа, «кормчем Понта Евксинского», Ириней пишет следующее: «Так как он один отважился открыто искажать Писания, и бесстыднее всех клеветать на Бога, то намерен особо опровергнуть его, обличая собственными его же сочинениями, и с помощью Божьей разрушить его учение, на основании речей Господа и апостолов, которые самим же им уважены и употребляются у него. Но теперь по необходимости упомянул об нем, чтобы ты знал, что все, которые каким-либо образом искажают истину и повреждают проповедь Церкви, суть ученики и последователи самарянина Симона волхва. Хотя они и не объявляют имени своего учителя, для обольщения других, но преподают его учение. Они пользуются именем Иисуса Христа как приманкою, но разным образом вводят нечестие Симона и чрез то губят многих, коварно распространяя свое учение под прикрытием доброго имени, и подавая под сладостью и красотою имени горький и злой яд змия, первого виновника отпадения» (Irenaeus, Adversus omnium haereses, I — XXVII — 4).

Мы видим, что Лионский святитель отнюдь не отрицает существования двух традиций, подлинно и мнимо христианской. Даже более того, он прямо указывает на источник второй, ложной традиции; по его мнению, это самарянин Симон Волхв, «нечестие» которого является «горьким и злым ядом змия, первого виновника отпадения», подаваемым «под сладостью и красотою доброго имени Иисуса Христа». Обратим особое внимание на слова «под сладостью и красотою имени Иисуса Христа». Да, это sub nomine domini nostri Jesu Christi! Вот только написано это было около 180 года, то есть через десятилетия после смерти проповедника из Синопа. В Adversus omnium haereses III — XXIII — 3 Ириней прямо отождествляет змея с дьяволом, а в предисловии к IV книге своего труда, помимо прочего, пишет: «Как змей обольстил Еву, обещая ей то, чего сам не имел; так и эти (еретики), имеющие притязание на обладание высшим званием и неизреченными таинствами <...>, погружают в смерть верящих им, делая их отступниками от создавшего их. И тогда ангел богоотступник, чрез змея произведший непослушание людей, думал, что останется неизвестным Господу; поэтому Бог дал ему тот же образ и наименование (змея)...»

Итак, Ириней прямо признает существование двух традиций, противопоставляя «хранящееся в Церкви предание апостолов», исходящее от Иисуса, а через Него от Бога, еретическим преданиям, распространяемым «учениками и последователями самарянина Симона волхва», которые, «хотя и не объявляют имени своего учителя, для обольщения других, но преподают его учение», «горький и злой яд змия, первого виновника отпадения», то есть — по мысли самого Иринея — дьявола. В чем же, по мнению Иринея, заключается различие между двумя христианскими традициями — истинной, исходящей от Бога и Иисуса, и ложной, исходящей от колдуна-самарянина и дьявола?

Каковы признаки дьявольского учения, подаваемого «под сладостью и красотою доброго имени Иисуса Христа»? Об этом пастырь из Лиона пишет много и торжественно, с присущими ему неповторимыми красотами стиля, не вполне адекватно, к сожалению, переданными в распространённом русском переводе протоиерея Преображенского. В частности, подводя итог своего изложения еретических учений в первой книге Adversus omnium haereses и переходя к их опровержению, Ириней пишет, что он «показал также, как они говорят, что творение произошло по образу их невидимой Полноты, и что они думают и учат о Создателе (δημιουργος), и обнаружил учение их родоначальника, самарянина Симона волхва и всех его последователей. Также привел множество появившихся от него гностиков, заметил различие их между собою, учение и порядок их преемства и упомянул о всех основанных ими ересях. Далее я показал, что все сии еретики, получив начало от Симона, внесли в эту жизнь свои безбожные и нечестивые учения; представил их "искупление" и способ посвящения всех, которые сделались "совершенными", а также их призывание и таинства, и показал, что един есть Бог Творец, и что Он не плод недостатка, и что ничего нет выше Его, и ниже Его».

Далее, в главе IX второй книги своего фундаментального и, более того, основополагающего для кафолической ортодоксии труда, озаглавленной «Творец мира Бог Отец, как постоянно веровала Церковь», Ириней пишет: «Что Бог есть Творец мира, признают и те, которые различным образом противоречат Ему и однако принимают Его, называя Его творцом и ангелом, — не говоря о том, что Его возвещают все Писания, и Господь учит об этом Отце Небесном, а не о другом, как я покажу в дальнейшей речи. Для настоящего же раза достаточно свидетельство тех, которые держатся учений противных нам, так как все люди соглашаются в этом, — именно древние, главным образом по преданию от первозданного человека, хранили это верование и прославляли Единого Бога, Творца неба и земли; прочие после них получали от пророков Божиих напоминание об этом, а язычники научались от самого творения. Ибо самое творение указывает на Сотворившего его, самое дело объявляет о Том, Кто его произвел, и мир проповедует Устроившего его. Вся же Церковь по всему миру получила это предание от апостолов». Запомним, это и есть «предание апостолов», как его понимал Ириней.

А вот его изложение другого, противоположного предания: «Если таким образом этот Бог, как я упомянул, признается и имеет относительно своего бытия свидетельство от всех, то, без сомнения, выдуманный (еретиками) Отец неизвестен и остается без свидетельства. Ибо Симон, волхв, первый выдавал себя за Высочайшего Бога и говорил, что мир сотворен его ангелами; потом его последователи, как я показал в первой книге, чрез разнообразные мнения распространили нечестивые и безбожные учения против Творца; а эти ученики их делают соглашающихся с ними худшими язычников. Ибо последние служат более твари, чем Творцу, и тем, которые не суть Боги, однако они предоставляют первое место Божества Богу-Творцу этой вселенной. А те называют Его плодом недостатка, и говорят, что Он имеет животную природу и не знал силы, которая выше Его, когда говорил: "Я Бог и кроме Меня нет другого". Представляя, что Он лжет, они сами лгут, приписывая Ему всякое зло: вымышляя по своему произволу сверх сего существа того, кто не существует, они обличаются в хуле против Бога, Который действительно существует, и в том, что несуществующего Бога выдумывают к своему собственному осуждению. Таким образом, называющие себя "совершенными" и владеющими знанием всех вещей, оказываются хуже язычников и более их богохульствуют в своем учении против Творца своего».

В четвертой книге он продолжает: «Теперь же, когда настали последние времена, зло распространяется между людьми, делает их нё только богоотступниками; но и богохульниками против создателя посредством многих ухищрений, то есть чрез всех вышеупомянутых еретиков. Ибо все они, хотя вышли из различных мест и излагают различные учения, но сходятся в одном и том же богохульном намерении, причиняя смертельные раны тем, что учат богохульству против Бога, Творца и Питателя нашего, и подрывают спасение человека. Человек есть соединение души и плоти: он создан по подобию Божию и образован Его руками, то есть чрез Сына и Духа Святого, которым и сказал (Бог): "сотворим человека". Таково намерение завидующего нашей жизни, чтобы сделать людей неверующими в свое спасение и хульниками против Создателя Бога». Попросив прошения у вдумчивых читателей, вынужденных пробираться через неудобовразумительные закоулки мысли Иринея, приведем и вывод, к которому он приходит: «все, что ни сказали все еретики с величайшею важностью, в конце концов сводится к тому, что они хулят Создателя и отвергают спасение создания Божия, которое есть между прочим плоть, ради которой, как я многообразно показал, Сын Божий совершил все домостроительство, и раскрыл, что Писания никого иного не называют Богом, кроме Отца всего и Сына и тех, которые получили усыновление».

Если верить Иринею, сторонники истинной апостольской традиции считают Богом творца нашего мира и нашей плоти, ради которой, как он «многообразно показал, Сын Божий совершил все домостроительство», а еретики, последователи Симона Самарийского, «хулят Создателя и отвергают спасение» этой самой плоти. Вдобавок «выдуманный» этими еретиками «Отец неизвестен и остается без свидетельства...» Почему бы нам не поверить Иринею? Даже в наше время ему и его идейным наследникам продолжают безропотно доверять тысячи и даже миллионы людей. С другой стороны, а почему, собственно, мы должны бездумно присоединиться к этим миллионам, особенно после того, как сравним слова прологов Посланий к Галатам и Римлянам о христианах, «под именем Господа нашего Иисуса Христа приведенных к Закону и пророкам», с торжественно провозглашенным Иринеем «апостольским» Правилом веры (regula fidei): «Мы веруем, что существует единый Бог, Творец мира, извлекший его из ничтожества Словом своим, рожденным прежде всех век. Мы веруем, что Слово сие есть Сын Божий, многократно являвшийся патриархам под именем Бога, одушевлявший пророков, снисшедший наитием Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный от нее; что Слово сие есть Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Христос сотворил многие чудеса, был распят, в третий день после своей смерти воскрес; вознесся на небо, где воссел одесную Отца своего; что Он вместо себя послал Духа Святого, дабы просвещать и руководить Церковь свою; что наконец Он придет с великою славой даровать святым своим жизнь вечную и неизреченное блаженство, и осудить злых людей в огонь вечный, воскресив тела как наши, так и всех других людей» (Adversus omnium haereses, I - Х - 1 и III - IV - 2). Как видим, пророки налицо; здесь же упоминание якобы проповеданного Христом «нового Закона», подразумевающего наличие Закона старого или, лучше, «ветхого». Не предшественников ли Иринея называл «лже-апостолами» (falsis apostolis) Маркион?

Зададимся и другими вопросами: дьяволом для Иринея был змей в саду Эдемском, а кто был дьяволом для его противников? Какую хулу имел в виду Лионский святитель, раз за разом настойчиво повторяя, что еретики хулят творца плоти? Почему, исписав множество страниц рассуждениями об «Отце и Сыне», он вдруг заявляет, что Бога-Отца «выдумали еретики» во главе с волхвом Симоном, который к тому же «первый выдавал себя за Высочайшего Бога и говорил, что мир сотворен его ангелами»? Конечно, найти смысл в этих хитросплетениях непросто, но не могут же быть просто бессмыслицей слова о том, что еретики приписывают Богу «всякое зло: вымышляя по своему произволу сверх сего существа Того, Кто не существует, они обличаются в хуле против Бога, который действительно существует, и в том, что несуществующего Бога выдумывают к своему собственному осуждению».

Разгадка проста: противники Иринея почитали Иного Бога, чуждого тварному материальному миру и впервые открывшегося в Своем Сыне Иисусе Христе, а божество, бывшее для Лионского пастыря Богом-Творцом, всемогущим Господом воинств и Отцом-Вседержителем, было для ненавистных ему «еретиков» именно дьяволом, в самом лучшем случае — жалким, ущербным Демиургом, «плодом недостатка, имеющим животную природу», о чем с внутренним содроганием пишет сам Ириней, глупым и незадачливым протархонтом (προταρχων) Ялдаваофом или просто «архонтом мира сего». Две традиции, существование которых признают и Маркион Синопский, и его яростный обличитель Ириней Лионский, абсолютно непримиримы и несовместимы; они следуют взаимоисключающим представлениям о Боге, и даже более того: для Иринея Бога, которого почитают его противники, просто не существует — «Бога нет» — вполне в духе незабвенного Емельяна Ярославского; для христиан, на которых Ириней нападал, его «Бог» — не Бог, а скорее, даже и не бог.

Дмитрий Алексеев.

Мелхиседек — ветхозаветный герой, царь Салимский (или Содомский), священник Бога Всевышнего, упомянутый в Быт., 14:17-24. Важнейшим вопросом для нас является, почему один из положительных героев Ветхого Завета, благословивший Авраама священник библейского Бога, оказывается носителем гностического откровения? — а «гностический», даже точнее — «сифианский» характер самого трактата «Мелхиседек», даже несмотря на его очень слабую сохранность, очевиден.

Для ответа на этот вопрос следует обратиться к содержанию достаточно многочисленных трактатов коптской библиотеки, прежде всего из Наг-Хаммади, которые большинство исследователей относит к так наз. «сифианскому направлению гностицизма». Хотя общепризнанным считается, что «гностики отвергали Ветхий Завет и Бога Ветхого Завета», многие «сифианские» (Апокриф Иоанна, Откровение Адама, Ипостась архонтов) или близкие к ним (Происхождение мира) развивают ветхозаветные сюжеты в той же степени, что и книги Еноха, например. При этом трудно согласиться с пониманием «гностического» пересказа библейских событий как «протестной экзегезы» (термин Курта Рудольфа) или «переоценки ценностей» и «метафизического антисемитизма» (выражения Ганса Йонаса), поскольку в основу этого пересказа положено вполне иудейское, хотя и ненормативное для традиционного иудаизма, понимание начальных глав книги Бытия.

Понимание отрывков "элохиста" (Быт., 1:1-2:3) и "яхвиста" (Быт., 2:4 слл.), как двух рассказов, описывающих две разные последовательности событий, встречается уже у Филона Александрийского. В своем сочинении «О сотворении мира» он противопоставляет двух Адамов — сотворённого по образу и подобию Бога-Творца (1-я глава Бытия) и вылепленного из праха земного (2-я глава):

(69) «После всего прочего, как уже было сказано, возникает человек, как говорит Моисей, «по образу Божию и по подобию» (Быт.1:26). Весьма хорошо, что ничто из возникшего не уподоблено Богу более, чем человек. Но пусть никто не представляет это подобие в чертах телесных, ибо ни Бог не имеет вида человека, ни тело человеческое не богоподобно. Об «образе» же говорится по отношению к водительствующему души уму. Ведь в соответствии с тем единым для всего [умом, послужившим] как бы первообразом, был создан [ум], существующий у каждого в отдельности, и в некотором смысле являющийся богом того, кто его содержит и хранит. Ведь тем Логосом, которым обладает величайший Водительствующий во всем мире, обладает, как видно, и человеческий ум в человеке. Ибо, оставаясь невидимым, сам он все видит и, имея непонятную сущность, постигает сущности других. И искусствами и науками проторяя людям все бесчисленное множество путей, он обходит землю и море, постигая их природу. (70) И затем, взмывая птицей и исследуя воздух и его состояния, он устремляется еще выше, к эфиру и небесным круговращениям, следуя за хороводом блуждающих и неблуждающих светил, [движущихся] по совершенным законам мусического искусства, и, бросаясь вослед путеводной жажде мудрости, оставляя позади всякую чувственную сущность, он достигает умопостигаемой. (71) Там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту того, что он видел здесь чувственным, и объятый трезвым опьянением, словно вдохновением корибанты, но исполнившись иного желания и вожделения лучшего и достигнув благодаря этому высот свода умопостигаемого, он как бы попадает к самому великому царю. Лучи невыносимого для зрения насыщенного света, чистые и беспримесные, изливаются, как поток, так что око рассудка слепнет от их блеска. Поскольку же не всякий образ соответствует архетипическому образцу, но многие из них суть неподобные, [Моисей] уточняет, прибавляя к «по образу» еще и «по подобию», чтобы подчеркнуть точность изображения, имеющего четкий оттиск».
(134) «После этого он говорит, что «создал Господь Бог человека, взяв прах земной, и вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт.2:7). Со всей очевидностью и здесь Моисей указывает, что существует огромная разница между созданным теперь человеком и тем, что возник ранее по образу Божию. Ведь последний, созданный чувственным, уже участвует в качественности, составленный из души и тела, являясь мужчиной или женщиной, смертный по природе. Другой же — некий вид по образу Божию, или род, или печать, умопостигаемый, бестелесный, еще ни мужского, ни женского пола, по природе нетленный. (135) Создание же чувственного и частного человека, говорит он, было составным, из земляной сущности и божественного духа. Ведь тело возникло, когда Создатель взял персть и придал ей форму человека, а душа — вовсе не от рожденного, но от Отца и Владыки всего. Ведь то, что Он вдохнул, было не чем иным, как божественным Духом, посланным от блаженной и благословенной природы, словно ее колония, в помощь нашему роду, чтобы он, хотя и смертный в видимой своей части, в невидимой обретал бы таким образом бессмертие. Поэтому и можно в собственном смысле сказать, что человек — смертной и бессмертной природы, пограничный и участвующий в обеих [природах], насколько это необходимо, и возник он одновременно смертным и бессмертным, смертным по своему телу, а бессмертным по своему разуму».
Итак, Филон чётко разделяет два рассказа, хотя противопоставляет не двух Творцов, а два творения — умопостигаемого человека, созданного "по образу и подобию", и плотского человека, вылепленного "из праха земного". Впрочем, терминологию Септуагинты "Бог" и "Господь Бог" Филон аккуратно соблюдает, не приписывая сотворение умопостигаемого человека "Господу Богу".
В «сифианском» контексте был всего лишь логично сделан следующий шаг, и благой Бог-Творец из рассказа "элохиста", сотворивший Адама по Своему образу и подобию, был противопоставлен богу из рассказа "яхвиста", вылепившему из грязи второго, плотского или перстного Адама, пародию на божественный Первообраз. Именно эта типология, с незначительными искажениями, возникшими уже в ходе литературной обработки и дальнейшего развития в эллинистической среде, лежит в основе не только узко «сифианских» или «гностических» писаний, но и некоторых текстов Нового Завета. Разумеется, в монотеистическом контексте не может быть и речи ни о каких «двух богах», о которых много говорили отцы-ересиологи, а только о Боге и Его противнике, дьяволе или «архонте Ялдаваофе».
При этом, вопреки отжившим своё представлениям, будто у христиан-гностиков был какой-то особый, «гностический бог», отличный от библейского Бога-Творца, очевидно, что в «сифианском» контексте в роли Бога выступает именно Элохим (Бог) из 1-й главы Бытия или Эл Эльон (Бог Всевышний) из 14 главы, священником Которого как раз и был Мелхиседек. Отметим, что там же, в 22 стихе 14 главы Бытия Всевышний устами Авраама отождествлён с Яхве, и именно на этом отождествлении — но не тождестве! — базируются христианская и иудейская ортодоксии. Утверждение Иринея, будто Бога еретики выдумали — «вымышляя по своему произволу сверх сего существа того, кто не существует, они обличаются в хуле против Бога, Который действительно существует, и в том, что несуществующего Бога выдумывают к своему собственному осуждению. Таким образом, называющие себя "совершенными" и владеющими знанием всех вещей, оказываются хуже язычников и более их богохульствуют в своем учении против Творца своего» (Ириней, Против ересей, 2.9.2) было уже в 20-м веке доведено до абсурда писателями-фантастами Рудольфом Бультманом и Гансом Йонасом в их сочинениях о «гностической религии».
Рассмотрим в качестве иллюстрации Апокриф Иоанна. Прежде всего отметим, что значительная часть беседы Иисуса с Иоанном посвящена комментариям на книгу Бытия, начиная со 2-й главы и далее. Протархонт Ялдаваоф, прямо отождествленный с Яхве, вместе со своими архонтами изготовляет плоть Адама; вдыхает в неё дух жизни; усыпляет Адама и создает Еву; изгоняет Адама и Еву из рая; проклинает Еву и делает мужа господином над ней; оскверняет Еву и порождает от нее Каина и Авеля; низводит потоп на землю, посылает своих ангелов, и они соблазняют дочерей человеческих. Не стоит забывать, что доступные нам редакции Апокрифа окончательно сформировались уже в среде христиан из язычников, но типология, изначально положенная в его основу, очевидна.
Сюжет рождения Сифа повторяется в Апокрифе дважды: сначала упоминается небесный Сиф, «во втором эоне, у второго светила Оройаила»; затем, ниже, о земном Адаме и его сыне говорится: «Адам породил Сифа подобно потомству вышнему в эонах».
Рассмотрим «сифианскую» концепцию на примере двух сыновей Адама, Каина и Сифа. Сиф, коли уж вся концепция названа «сифианской», для нас особенно важен, хотя в Новом завете упомянут один-единственный раз, в родословии Иисуса в Евангелии от Луки: «Еносов, Сифов, Адамов, Божий» — Лк., 3:38. В книге Бытия рождение Сифа описывается так: «И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что, говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин». Отметим два факта: 1) в тексте прямо говорится, что физическим отцом Сифа был Адам; 2) Ева утверждает, что семя ей вложил Бог (Элохим). Именно это и стало причиной отождествления Сифа, как "сына человека" и "сына Бога", со Христом.
О Каине в 1-м Послании Иоанна сказано: «Ибо таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга, не так, как Каин, который был от лукавого и убил брата своего». В. Н. Кузнецова, создательница перевода Нового Завета «Радостная Весть», переводит этот же стих: «Мы не должны быть такими, как Каин, который был порождением Злодея и зарезал брата», и комментирует: «В позднейшей раввинистической литературе Каин назывался сыном Евы и дьявола». С некоторым сомнением восприняв это утверждение о раввинистической литературе, отмечу, что она же комментирует известное выражение «человекоубийца искони» в Ин., 8:44: «возможно, имеется в виду убийство Авеля Каином, который, по некоторым древним еврейским легендам, был сыном Евы и злого ангела Самаэля, или дьявола». И в этом она права, поскольку сифианские легенды являются и древними, и несомненно еврейскими по своему происхождению, но в основе их лежит библейский стих Быт., 4:1: «Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Господа (в оригинале "от Яхве")». Здесь, как и в стихе, рассказывающем о рождении Сифа, физическим отцом ребёнка является Адам, но Ева утверждает, что приобрела сына от Яхве. А отождествление в сифианском контексте с Самаэлем (а также с Ялдаваофом и Саклой) именно Яхве, а не абстрактного «бога Ветхого Завета», засвидетельствовано неоднократно.
В свете Иоанновых дихотомий «света и тьмы», «жизни и смерти», «Духа и плоти», «истины и лжи» параллель между 1Ин., 3:12, и Быт., 4:1, наглядно домонстрирует, что четвёртый евангелист, говоря о «князе мира сего» и дьяволе, имел в виду именно Создателя плоти. И особенно пристального внимания заслуживает дихотомия «Духа и плоти», находящая своё наиболее последовательное выражение в Иоанновой доктрине «детей Бога и детей дьявола» — детей Бога, рождённых свыше, от Бога и Духа (см. беседу Иисуса с Никодимом в 3-ей главе Ин.) и детей дьявола, рождённых по плоти. В свете сказанного новое звучание обретает и Ин., 8:44, где Иисус говорит уверовавшим в Него иудеям: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего». Дело не в их религиозном поклонении или нравственных качествах; чуть выше (Ин., 8:41) эти люди назвали своим Отцом Бога. Иисус указывает им, что, оставаясь плотскими, не рождёнными от Бога и Духа, они являются детьми дьявола, создателя плоти, и не вправе называть Бога своим Отцом, а уже отсюда идёт прямая связь с «духовными» и «плотскими» у Павла — и c ересиологическими спекуляциями о «пневматиках» и «хоиках».
В этой связи уместно процитировать еще одного античного автора, понявшего Новый Завет намного лучше, чем отцы-ересиологи:
«Нас спрашивают, по какой причине мы отрицаем, что человек сотворен Богом. Но мы не утверждаем, что человек ни в каком смысле не был сотворён Богом, мы спрашиваем только, в каком смысле, и когда, и как. Ибо по Апостолу есть два человека, одного из которых он называет иногда внешним человеком, обычно земным, иногда также ветхим человеком; другого он называет внутренним, или небесным, или новым человеком. Вопрос, кого из них сотворил Бог? Ибо также есть два времени нашего рождения: одно, когда естество производит нас на этот свет, связывая узами плоти, и иное, когда истина возрождает нас в нашем обращении от заблуждения и вхождении в веру. Это то второе рождение, о котором Иисус говорил в Евангелии, когда сказал: Если человек не родится вновь, не сможет увидеть царства Божьего. Не зная, что подразумевал Иисус, Никодим был в недоумении и спросил, как это может быть, поскольку взрослый человек не может войти в утробу матери и родиться во второй раз. Иисус сказал в ответ: Если человек не будет рождён от воды и Духа Святого, он не сможет увидеть царства Божьего. Затем Он добавляет: Рождённое от плоти есть плоть, рождённое от Духа есть дух. Следовательно, поскольку рождение, в котором появляются наши тела, не единственное рождение, но есть иное, в котором мы вновь рождаемся в духе, из этого различия возникает вопрос, в каком из рождений нас творит Бог. Способ рождения также двойствен. В унизительном действии обычного рождения мы происходим от жара животной страсти, но когда мы восходим в веру, мы образуемся под благим наставлением в славе и чистоте во Иисусе Христе Святым Духом. <...> Итак, вопрос не в том, творит ли Бог человека, но какого человека Он творит, и когда, и как. Ибо если когда мы образуемся в утробе, Бог создаёт нас по Своему собственному образу, что является общим верованием язычников и иудеев, а также и вашим верованием, значит, Бог создаёт ветхого человека и производит нас посредством чувственной страсти, что не представляется согласным с Его божественной природой. Но если мы созданы Богом, когда обращены и приведены к лучшей жизни, что является общим учением Христа и Его апостолов, а также и нашим учением, то в этом случае Бог делает нас новыми людьми, производит нас в славе и чистоте, что совершенно согласно с Его священным и почитаемым величием. Если вы не отвергаете авторитета Павла, мы из него докажем вам, какого человека создаёт Бог, и когда, и как. Он говорит Ефесянам: чтобы вам отложить прежний образ жизни ветхого человека, повреждённого в похотях заблуждения, и обновиться духом вашего ума и облечься новым человеком, созданным по Богу, в праведности и святости истины. Это указывает, что сотворение человека по образу Божьему подразумевает иного человека, и иное рождение, и иной способ рождения. Совлечение и облечение, о которых он говорит, указывают на время принятия истины, и утверждение, что новый человек сотворен Богом, подразумевает, что ветхий человек сотворён не Богом и не по образу Божьему. И когда он добавляет, что этот новый человек создан в праведности и святости и истине, он указывает этим на иной способ рождения, которому это свойственно и который, как я уже говорил, очень отличается от способа, которым совершается обычное рождение. И поскольку он объявляет, что только второе от Бога, это означает, что первое – нет. Ещё, в письме к Колоссянам, он употребляет слова с этим же значением: совлекитесь ветхого человека с делами его и облекитесь новым, который обновлён в познании Бога по образу Сотворившего его. Здесь он не только показывает, что Бог творит именно нового человека, но объявляет время и способ создания, ибо слова "в познании Бога" указывают на время уверования. Затем он добавляет: "по образу Создавшего его", чтобы разъяснить, что ветхий человек не образ Божий и не сотворён Богом. Более того, следующие слова: где нет ни мужского, ни женского, ни грека, ни иудея, ни варвара, ни скифа показывают ещё яснее, что рождение, посредством которого мы сделались мужчинами и женщинами, греками и иудеями, скифами и варварами, это не то рождение, в котором Бог действует, создавая человека, но что рождение, к которому Бог имеет отношение, то, в котором мы утрачиваем различия народа, и пола, и положения, и становимся одним подобно Тому, Кто Один, то есть Христу. <...> Ясно, что везде он говорит о втором или духовном рождении как о том, в котором мы сотворены Богом, как отличном от непристойности первого рождения, в котором мы подобны остальным животным по достоинству и чистоте, поскольку мы зачаты в вещественной утробе, и выношены, и рождены. Ты можешь видеть, что по этому вопросу спор между нами не столько об учении, сколько об истолковании. Ибо вы думаете, что это о ветхом, или внешнем, или земном человеке сказано, что он сотворен Богом, тогда как мы относим это к небесному человеку, отдавая первенство внутреннему или новому человеку. И наше мнение не поспешное или безосновательное, поскольку мы научены ему Христом и Его апостолами, которые, как доказано, были первыми в мире, кто учил так» — это отрывок из Глав Фауста Нумидийского, сохранённых бл. Августином в его сочинении "Против Фауста-манихея", 24.1.
В свете изложенного мне хотелось бы возвратиться к многократно поднимавшемуся в научным сообществом вопросу определения такого явления, как «гностицизм». Приведу, в качестве примеров, определение, данное «гностицизму», Александром Леоновичем Хосроевым:
«почти в полном согласии с Заключительным документом Международного коллоквиума в Мессине 1966 года я понимаю под термином гностицизм совершенно конкретное религиозное явление, а именно: определенные, изначально христианские, движения первых веков н.э. (по преимуществу дуалистические в своем богословии, хотя иногда и монистические), которые содержат такие общие характеристики, как: 1) претензия на исключительное обладание знанием, полученным, как правило, в результате откровения, и, как результат, противопоставление себя всем прочим христианам, такого знания не получившим; 2) непризнание церковной иерархии; свое, разнящееся от группы к группе, понимание принципа организации общины и, как результат, отсутствие своей единой Церкви; 3) использование для своих построений различных, часто небиблейских, традиций и, как результат, настоящий индивидуализм в творческом процессе и т.д. Таких христиан я называю не гностиками (во избежание путаницы с различными нехристианами, которые также претендовали на обладание знанием, или с таким христианским гностиком, как, например, Климент Александрийский), но гностицистами».
а также определение, данное «гностицизму» выдающимся отечественным мыслителем Алексеем Федоровичем Лосевым:
«Именно, гностицизм есть 1) оккультно-2)пневматический и 3) космологически-человечески ограниченный 4) персонализм, причем натуралистический, весьма напряженно ставящий 5) сотериологические цели с помощью 6) мифологически сконструированной системы понятийных категорий. Основным здесь, как мы видим, является тот ограниченный натуралистический персонализм, который доходит не только до космически-материальных категорий, но даже и до человечески-бытовой и трагической драматургии».
Нетрудно заметить, что А. Л. Хосроев в своем определении приводит вторичные и маловажные, а зачастую и взаимоисключающие признаки — вполне в духе Мессинского коллоквиума, но ничего не говорит о сущностных и уникальных признаках «гностицизма». Но определение Лосева ещё забавней, поскольку Лосев сражается с собственными фантазиями — как Дон-Кихот с ветряными мельницами.
С моей точки зрения, данные определения исходят из ошибочных представлений о «гностицизме», как некой «гностической религии» или хотя бы «вселенской ереси», включающей огромное разнообразие «гностических сект», а потому я позволю себе предложить собственное определение «гностицизма»:

«Гностицизм — комплекс идей, основывающийся на различении и даже противопоставлении в начальных главах книги Бытия Бога (Элохима, Быт., 1:1-2:3), и бога Яхве (Быт., 2:4 слл). Этот комплекс идей нашел своё многообразное выражение и развитие как в канонической и апокрифической христианской, так и в не-христианской литературе, а также в религиозных представлениях ряда групп в поздней античности, Средневековьи и Новом времени вплоть до сего дня».

Это всё.

Исходя из этого определения, «гнозис», т.е. «знание», это знание о нетождественности Бога и «бога Яхве», а «невежество» (αγνοια) это их отождествление. Поэтому наши православные браться даже не вправе обижаться — невежество является самой сущностью их вероучения.

Источник: http://ru-gnostik.livejournal.com/347756.html

© Иллюстрация: Fr. Александр

© Thelema.RU

Доклад Дмитрия Алексеева «Демиург и Ялдаваоф, ошибочное отождествление» на Международном научном симпозиуме «ПУТИ ГНОЗИСА: МИСТИКО-ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И ГНОСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ОТ ДРЕВНОСТИ ДО НАШИХ ДНЕЙ» 12 апреля 2013 г. в Российском Государственном Гуманитарном университете, Москва.

Валентинианское Изложение с приложениями, фрагментом о помазании, двумя фрагментами о крещении и двумя фрагментами о евхаристии является вторым произведением в XI Кодексе Наг-Хаммади и занимает в нем страницы 22-44. Сохранность рукописи очень плохая, от текста сохранились отдельные отрывки с лакунами, частично восстановленными издателями. Большая часть памятника, сохранившегося в единственном экземпляре, утрачена безвозвратно. Текст Изложения является переводом с несохранившегося греческого оригинала на субахмимский диалект коптского языка. В рукописи текст не озаглавлен, либо заглавие утрачено; название «Валентинианское Изложение» дано издателями в ХХ веке. Рукопись, как и остальные кодексы Наг-Хаммади, датируется IV веком.

В целом изложение, к сожалению, чрезвычайно фрагментарное, соответствует свидетельствам отцов ересиологов, прежде всего Иринея Лионского, о взглядах гностиков школы Валентина. Однако в тексте сохранились два чрезвычайно важных свидетельства, на которых нам хотелось бы остановиться подробнее.

I. Доктрина Троицы

На стр. 22-24, то есть в самом начале произведения, излагается учение об Отце (Боге), Его пребывании в Единице (Монаде) и Молчании, как Его паре, сизигии. Таким образом, Отец и Его Молчание составляют первую пару, которая затем, разворачиваясь в Четверицу, порождает Единородного Сына. Здесь мы видим отмеченную и в ряде других гностических источников троицу «Бог (Разум, νους) - Молчание (в ряде текстов также Первая Мысль (προνοια / πρωτεννοια) и Барбело) - Единородный Сын (Слово, λογος)». Смысл этого построения прост: Разум, пребывая в Молчании и Своей первой Мысли, которая и является его молчанием, изрекает эту мысль в Слове. С наибольшей ясностью это высказано в Неозаглавленном трактате из Кодекса Брюса (в русском переводе «Книга величия Отца» [Евангелие Истины, Ростов н/Д, 2008, стр. 446-447]), стр. 53: «И они прославили Одного единственного, и Мысль, Которая в Нем, и Слово Умное. И они прославили Трех, Которые — Один Единый». В библейском контексте, в частности, в парафразе Бытия у евангелиста Иоанна троице «Разум (νους) - Молчание / Первая Мысль (σιγη / πρωτεννοια) - Слово (λογος)» соответствуют Бог в Быт. 1:1, Дух Бога в Быт. 1:2 и изрекаемое Богом творческое Слово «да будет свет» в Быт. 1:3. Помимо прочего, именно аллюзией на это творческое Слово является световая символика в прологе Иоанна. Кроме того, троицам «Разум - Молчание / Первая Мысль - Слово» и «Бог - Дух - Слово» соответствует ещё одна троица «Отец - Мать - Сын», что очевидно в иврите, где слово "дух" (ruah) женского рода, но не очевидно в греческом, языке христианского богословия по преимуществу, в котором слово "дух" (πνευμα) среднего рода, и уже совсем не очевидно в латинском, где слово "дух" (spiritus) мужского рода. Исторически именно гностическая доктрина Троицы послужила основой для тринитарной доктрины, сформулированной и принятой на Вселенских соборах, и совершенно не напрасно ересиарх Маркелл Анкирский, строгий монотеист в иудейском духе, называл своих православных противников «учениками еретика Валентина». К сожалению, как и многое другие идеи, позаимствованные христианством эпохи соборов у христиан-гностиков, тринитарная доктрина дошла до нашего времени в чрезвычайно сниженном и опошленном виде. В частности, отказ от понимания Духа как Матери, вызванный тем, что в греческом и латинском языках соответствующие термины не женского рода, поставил Дух в Троице на третье место, превратив его на Востоке в "иже от Отца исходящего", а на Западе в "исходящего от Отца и Сына" (filioque). Точно так же глубокая идея восхождения души через небесные сферы, позаимствованная из Поймандра Гермеса Трисмегиста [Поймандр Гермеса Триждывеличайшего, 25-26 // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада, М., 2001, стр. 20], сначала превратилась у христиан-гностиков в восхождение души через посты архонтов-мытарей, а затем окончательно деградировала у ортодоксальных христиан до известных «Мытарств преподобной Феодоры», к чему совершенно справедливо привлекает внимание протодиакон о. Кураев в своих лекциях.

Итак, Единородный Сын, в христианском контексте тождественный Иисусу Христу, одновременно является творческим Словом, которым сотворен мир. Именно на это указывают общеизвестные слова евангелиста Иоанна «Всё возникло посредством Него, и без Него не возникло ничто» [Перевод автора, русский Синодальный перевод не удовлетворителен, поскольку искажает текст] (Ин., 1:3) и апостола Павла «Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ<ов> много, — но у нас один Бог Отец, из Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым (то есть "посредством Которого всё") всё, и мы Им» (1Кор. 8:5-6). Очевидно, что Христос, понимаемый у Иоанна как творческое Слово Бога, выступает не только у Иоанна, но и у Павла в роли посредника творения, то есть демиурга, если корректно применить этот термин эллинистической теософии.

II. Демиург

В своем диалоге Тимей Платон вводит миф о демиурге следующим рассуждением: «Все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно. Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным. <...> Но мы говорим, что все возникшее нуждается для своего возникновения в некоей причине. Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать. И все же поставим еще один вопрос относительно космоса: взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроял,- на тождественный и неизменный или на имевший возникновение? Если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин». Именно этот текст, в котором демиург выступает в качестве посредника творения между безличным платоновским Благом и сотворенным миром, является отправной точкой для любых последующих суждений о демиурге.

Термин "демиург" (δημιουργος) неоднократно встречается в коптских рукописях, дошедших до нас в составе библиотеки Наг-Хаммади. Приведём все эти случаи:

1. Традиционно приписываемый школе Валентина так называемый «Трехчастный трактат»,

NHC I, 104,35; 105,18:

«Сотворение человека подобно также и всему остальному (сотворению). Двигался Логос духовный в невидимости, совершая (105) его (т.е. сотворение человека) посредством Демиурга (ΠΙϮΜΙΟΡΓΟС) и его Ангелов-служителей, причем они являются соучастниками [с ним] в формировании (человека). [Он] задум[ал] со своими Архонтами — в то время как земной человек был (еще) подобен тени — чтобы он стал подобен [тем, которые] отделены от Всех, и был изготовлением их всех, Правых и Левых, причем каждый из [раз]рядов формирует [человека таким образом] каким он (т.е. разряд) существует. [Разряд,] который произвел Логос, [будучи] недостаточным как больной, не был подобен ему, потому что он произвел его в за[бытьи] неведения, и [ущербности], и всех прочих болезнях. Создав же первую форму, Логос (произвел ее) посредством Демиурга (ΠΔΗΜΙΟΥΡΓΟС) путем неведения (Демиурга), чтобы он (т.е. человек) получил знание, что существует Всевышний, и чтобы он знал, что нуждается в [Нем], то есть то, что Пророк н[аз]вал "дуновение жизненное", и "д[ыха]ние вышнего Эона", и "Невидимый", и это есть ду[ша] живая, оживившая си[лу], которая ранее была мертвой, ибо мертвое есть незнание» [Неопубликованный перевод покойной А.И.Еланской. Рукопись любезно предоставлена автору правообладателем Н.К.Герасимовым].

2. В публикуемом в настоящей работе «Валентинианском изложении».

NHC XI, 37, 33:

«Они духовные и плотские, небесные и земные, он сотворил для них место такого рода и школу такого рода для учения и для формы. И начал этот демиург (ΔΗΜΙΟΥΡΓΟС) создавать человека по своему образу, по подобию же существующих изначально» [Очевидная модификация в среде христиан из язычников первоначальной традиции, предполагающей, что человек «по образу и подобию Бога» создан Богом (Быт., 1:26), а человек «из праха земного» вылеплен создателем плоти (Быт., 2:7)].

NHC XI, 39, 16:

«Супруг же совершенный, и София с Иисусом, и ангелы с семенами это образы полноты. Демиург (ΔΗΜΙΟΥΡΓΟС) же затенил супруга и полноту, и Иисуса, и Софию, и ангелов, и семена».

Один раз, также в Валентинианском изложении, образованный от слова δημιουργος глагол δημιουργειν применен непосредственно к Иисусу, NHC XI, 35, 31:

«И он, Иисус, сотворил творение и создал (ΑϤΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ) из страстей, которые вокруг семян. И он отделил их друг от друга и страсти лучшие Он внес в дух, худшие же в плотское».

3. Помимо этого термин «демиург» присутствует также в считающемся не вполне гностическим произведении Поучения Силуана, NHC VII, 116, 8:

«Он знает все вещи до того, как они произойдут, и знает тайны сердца – все они открыты и ущербны пред Ним. Пусть никто никогда не говорит, что Бог незнающий, ибо несправедливо бросать создателя (ΠΔΗΜΙΟΥΡΓΟС) всех созданий в незнание. Ибо и пребывающие во мраке пред Ним как образ света» - в данном случае, поскольку саму фразу можно счесть поздней ортодоксальной интерполяцией, перевод δημιουργος именно как «создатель» представляется вполне корректным.

4. Также интересующий нас термин дважды присутствует в коптской версии герметического трактата Асклепий. NHC VI, 73:

«Такова старость мира, безбожие и бесславие и бессловесность слов благих. Когда это происходит, о Асклепий, Тогда Господь, Отец и Бог, Бог-Демиург (ΠΔΗΜΙΟΥΡΓΟС), призрел на случившееся, и Свой совет, который благ, Он поставил над беспорядком. Он забрал заблуждение оттуда и зло — он отсек его. Однажды Он погрузил его в великую воду, однажды же он сжег его огнем тяжелым и однажды Он уничтожил его войнами и язвами» [Неопубликованный перевод автора].

NHC VI, 75:

«Поэтому Бог властвует над высотой небес. Он во всяком месте и наблюдает за всеми местами, и в Его месте нет неба и нет звезд, и он чист от тела. Демиург (ΠΔΗΜΙΟΥΡΓΟС) же властвует над областью между землей и небом, – тот, кого называют Зевсом, то есть Жизнью» [Ibid].

Нетрудно убедиться, что во всех перечисленных случаях речь не идет о протархонте Ялдаваофе и других демонических сущностях гностического мифа. Более того, в Валентинианском изложении «демиург» и «дьявол» упоминаются на соседних страницах, но у нас нет ни малейших оснований для предположения, что гностики, или хотя бы только гностики школы Валентина, их отождествляли.

Если рассмотреть образ демиурга в диалоге Платона «Тимей» и в более поздних герметических произведениях, станет очевидным, что речь идет о благом посреднике творения, но именно в роли посредника творения выступает Христос в писаниях Павла и Иоанна, которые уже были процитированы выше. При этом у Иоанна Христос отождествлён также с Логосом, тем словом «да будет свет», которое Бог произносит в Быт., 1:3. Поскольку не только весь пролог Иоанна, но и все его мировоззрение обусловлено неким парафразом, можно даже сказать "мидрашем" на Бытие, в нем просто не остается места для какого либо «демиурга» помимо Логоса-Христа.

Если обратиться к собственно гностическим сочинениям, придётся отметить, что их авторы исходили из того же парафраза Бытия, в среде христиан из язычников, зачастую недостаточно знакомых с содержанием еврейской Библии и уж точно не знакомых с устной палестинской традицией, претерпевшего ряд модификаций, зачастую совершенно фантастических, но в общих чертах сохранияющего верность оригиналу. В частности, типология архонта Ялдаваофа последовательно воспроизводит типологию создателя плоти (Быт., 2:7) и смерти (Быт., 2:17) Яхве. Во избежание недоразумений следует сразу же отметить, что нигде в гностических источниках архонт Ялдаваоф не фигурирует в качестве «бога иудеев», однако все его злодеяния описываются именно по книге Бытия.

В различных произведениях коптской библиотеки с именем Ялдаваофа и иногда других демонов гностического мифа связаны сюжеты сотворения человеческой плоти из праха (Быт., 2:7); создания Евы из ребра Адама (Быт., 2:21-22); наречения Адамом имён живтоным и птицам (Быт., 2:19); истории змея и древа познания (Быт., 3:1-13, часто повторяющийся сюжет); проклятия змея и людей (Быт., 3:14-19); рождения Каина и Авеля, причём отцом Каина прямо назван Ялдаваоф (ср. Быт., 4:1 и 1Ин., 3:12); «кожаные одежды» (Быт., 3:21) присутствуют только в Валентинианском изложении, но здесь они прямо связаны не с Ялдаваофом, а с дьяволом; жертвоприношения Каина и Авеля и убийства Каина Авелем (Быт., 4:3-12); схождения «сынов Божьих к дочерям человеческим» (Быт., 6:1-2); Ноя и потопа (Быт., 6:13-8:17), причём сам Ной иногда трактуется как положительный, а иногда как отрицательный персонаж [«И он сотворил деревянный ковчег, и тот, кого он нашел, вошел в него, и случился потоп. И так Ной спасся со своими сыновьями, ибо, если бы не было ковчега, чтобы люди вошли в него, не было бы и воды потопа» - Мысль нашей Великой Силы, NHC VI, 38-39 // Евангелие Истины, Ростов н/Д, 2008, стр. 414]; даже история сожжения Содома и Гоморры (Быт., 13:13; 19:24-25), причем содомляне прямо названы мучениками [«Содомляне же по воле величия засвидетельствуют (μαρτυρειν) вселенское свидетельство (μαρτυρια), они упокоятся в чистой совести, в месте своего покоя, то есть в нерожденном Духе» - Парафраз Сима, NHC VII, 29, перевод автора].

Но нигде, ни у Павла и Иоанна, ни в более поздних [Хотя terminus ante quem и для новозаветных писаний, и для центральных по своему значению текстов библиоткеи Наг-Хаммади, Апокрифа Иоанна и Евангелия Истины, определяется сочинением Иринея «Против ересей», традиционно датируемым ок. 180 г.] гностических произведениях Яхве, выступающий под разными обозначениями, например, «князь мира сего», «бог века сего» и «горшечник» в Новом Завете, «первый архонт», «Ялдаваоф», «Самаэль», «Сакла» и даже «злое естество» в коптской библиотеке, не является посредником творения, то есть собственно демиургом, и никак не отождествляется с ним.

Единственный автор, у которого демиург постоянно кореллирует с божеством Яхве, это Ириней Лионский, но нет ни малейших оснований некритично принимать его свидетельство на веру именно в силу того, что Ириней был врагом христиан-гностиков и открыто об этом писал.

* * *

Итак, как нам представляется, изложенное позволяет отказаться от отождествления демиурга и «архонта Ялдаваофа» и, соответственно, поставить под сомнение выводы Гиллеса Квиспела в его во многом программной работе «Демиург в Апокрифе Иоанна» [Gilles Quispel, The Demiurge in the Apocryphon of John. // R.McL. Wilson (ed.) Nag Hammadi and Gnosis. Papers read at the First International Congress of Coptology (Cairo, December 1976). (Nag Hammadi Studies XIV) Leiden: Brill, 1978]. Кроме того, продуктом некритичного восприятия творческого наследия Иринея Лионского становится и во многом революционная, заставившая пересмотреть выдвинутые Хансом Ионасом и Рудольфом Бультманом ошибочные представления о некоей самостоятельной «гностической религии», работа Майкла Аллена Уильямса «Передумывая "гностицизм". Аргумент в пользу отказа от сомнительного понятия», в которой он предлагает вообще отказаться от употребления термина «гностицизм» и использовать вместо него термин «библейские демиургические традиции», понимая под этими традициями «все те, которые приписывают сотворение и обустройство космоса некоей низшей сущности или сущностям, отличным от высшего Бога» [Williams, Michael A. Rethinking “Gnosticism”: an argument for dismantling a dubious category, Princeton, 1996, р. 51].

Поскольку упомянутые им «низшие сущности» в гностических писаниях никак не связаны с сотворением и обустройством космоса, а в Новом Завете в роли посредника творения, то есть, если мы сочтём корректным применение к парафразу книги Бытия, созданному не в эллинистической, а в семитской культуре, этого эллинистического термина, демиурга, выступает Логос-Христос.

Обсуждение.

Александр Леонидович Рычков: Друзья, у нас очень важная тема, можно сказать, переосмысление одного из мифов о гностицизме. Нам бы хотелось, чтобы своё мнение высказала Е.Б.Смагина, которая перевела несколько текстов из Наг-Хаммади и владеет этой темой.

Евгения Борисовна Смагина: Спасибо! Во-первых, я хотела бы сказать, что всё же есть источник, в котором демиург отождествлён с Ялдаваофом. Во-вторых, есть гностические книги, где творцом выступает не сам Ялдаваоф, а его порождение Саваоф, это тоже есть. С манихеями труднее, но, кстати, у манихеев в роли демиурга выступает Сакла.

Дм. Алексеев: Демиурги у манихеев благие божества.

Смагина: Смотря что под этим понимать. Я говорю "в роли творца перстных Адама и Евы", а в роли демиургов там выступают божества, они из хаоса создают мир. Но творцом Адама и Евы названы Сакла и его, так сказать, "самка". Но это особый вопрос.

Кроме того, говоря, что слово "дух" в языках христианства мужского или среднего рода, нужно не забывать про такой язык, как сирийский, язык едва ли не всего восточного христианства. А он семитский, и в нём слово "РУХА" женского рода, как и в еврейском.

Что касается валентинианского гнозиса, следует помнить, что границы гностических щкол были далеко не столь чёткими, как это представляют ересиологи. К названиям, которые давали гностическим школам ересмиологи, нужно относиться с осторожностью. Сами гностики, может быть, такого строгого различия школ и не проводили, тем более, что их учения не канонизированы, за исключением такой религии, как манихейство, где есть канон, но это особый случай. Так что границы между ними могут быть размыты, и, если у гностиков-валентиниан - по ересиологам - чего-то нет, это ещё не значит, что этого не было. Просто ересиологам попалась книга, в которой это явление не отражено.

Алексеев: Вообще типология, выделяющая как основные направления "валентинианство" и "сифианство", более чем сомнительна. Хотя бы потому, что те комментарии, которые приписываются Валентину, являются комментариями на текст, полностью совпадающий либо близкий к Апокрифу Иоанна. А Апокриф Иоанна, в свою очередь, это центральный текст "сифианства". То есть, выстроенная научная типология по-своему хороша, но она отражает скорее ересиологическую, нежели гностическую реальность.

Роман Викторович Светлов: Спасибо за замечательный доклад! Собственно, любой тезис должен быть высказан резко, чтобы послужить предметом обсуждения. Сам я в гностических лекциях называл Ялдаваофа демиургом. С другой стороны, один мой коллега переводил Исаака Себастократора "Об ипостасях зла". Это очередной пересказ Прокла, и там создатель называется "демиургом" без всяких проблем, - вот это называется "демиургия", это "эманация", это "креация" и так далее. Очевидно, слово "демиург" было полисемантично, то есть определялось в контексте.

С точки                зрения  рассмотрения источников, Ириней   Лионский упоминает о демиурге у валентиниановца Марка...

То, о чём я задам вопрос, я не так хорошо знаю, возможно, это более поздняя интерпретация. Мы помним такого толи гностика, толи не-гностика, как Маркион.

Смагина: Считается предшественником гностицизма.

Светлов: Он был чуть помладше Валентина или современником Валентина. Если у него можно говорить о "боге Ветхого Завета", и он представляет "Бога Нового Завета", насколько есть основания для такой семантики?

Смагина: Помимо всего прочего, говоря о том, что гностики отвергали Бога Ветхого Завета, отождествляли его с демиургом, нужно помнить, что они таковым считали Бога, которого рисуют нам историчесие книги Ветхого Завета. Например, к Псалмам они относятся с полным респектом; в той же Пистис-Софии есть целые выдержки из Псалмов Давида, и ни к какому демиургу они не обращаются. Естественно, Пистис-София обращается к верховному Божеству. Или литература Премудрости, которую гностики совершенно явно использовали и трактовали в положительном смысле. Само имя "Сакла", то есть "Глупец", очевидно происходит из литературы Премудрости, не говоря уже о персонифицированной Софии. Это тоже вопрос, к которому нужно подходить с осторожностью.

Что касается Маркиона, действительно, одни считают его предшественником гностицизма, другие - нет. Естественно, он различал двух Богов, доброго и злого, но вполне вероятно, что он тоже имел в виду не Бога Ветхого Завета вообще, а исторических книг, который мыслителям, жившим уже в эпоху поздней древности, представлялся уже не совсем подходящим на роль благого божества: справедливый, мстительный, грозный Бог.

Алексеев: По Маркиону. От самого Маркиона не сохранилось ни строчки, а свидетельства ересиологов о нём позволяют думать, что он не был ни великим филологом, ни великим богословом. Он был просто состоятельным человеком, который много путешествовал по восточному Средиземноморью, посещал христианские общины и собрал в них те тексты, которые позднее привёз в Рим. И со стороны Маркиона было полной глупостью пытаться лезть в богословие и спорить с теми пресвитерами Римской общины, которые в итоге "кинули" его на 200 000 сестерциев, по существу: сравнивать образы Бога в еврейской Библии и в христианских писаниях, которые он же и привёз в Рим. Если цитаты из его "Антитез" у отцов-ересиологов являются подлинными, Маркион просто занялся глупостью и не своим делом.

Далее, по "богу Ветхого Завета". Никакого "бога Ветхого Завета" не существует. Существует Бог, Который соответствует "неведомому гностическому Божеству", в первой главе Бытия до третьего стиха второй главы. И существует бог Яхве, который в Новом Завете обозначен как "князь мира сего", а у гностиков как архонт Ялдаваоф, это вторая глава книги Бытия, начиная с четвёртого стиха. Почему я только что зачитывал типологии? - это всё деяния Яхве, включая сожжение Содома и Гоморры, и везде ему даётся негативная оценка. Причём я ещё раз подчеркну: всё это происходило не в языческой среде, а внутри иудаизма, именно там в Палестине, скорее всего в Галилее. Потому, что оказавшись уже в языческой среде, эта мифология начинает деградировать, редакторы-гностики не опознают библейских цитат...

Смагина: С этим можно поспорить. Извините, но в Новом Завете Яхве князем мира сего не называется и с ним не отождествляется.

Алексеев: Прошу прощения, а кто там назван "князем мира сего"?

Смагина: В интерпретации Писания с точностью до наоборот внутри иудаизма я очень сомневаюсь.

Алексеев: Однако исследователи-евреи Г.Г.Струмза и И.Грюнвальд об этом пишут.

Слушатель: Если я не ошибаюсь, "ЭЛОХИМ" переводится как множественное число, "боги".

Согласно теософской доктрине, их было восемь...

Алексеев: Неважно, сколько конкретно. Эта тема поднимается уже с начала ХХ века, и я её знаю. "ЭЛОХИМ" в данном случае это "множественное величия". То есть в Ветхом Завете "ЭЛОХИМ" многократно присутствует и как множественное число, "ЭЛОХИМ" вообще достаточно многозначное слово в библейском иврите, но принципиально важно, что "ЭЛОХИМ" во множественном числе применяется не к Богу. С другой стороны, яркий пример: змей говорит Еве "будете как боги". Это и в греческом переводе, и в русском, и в церковно-славянском, и в каком угодно. На самом деле, змей говорит Еве "будете как Бог" - Тот Самый Бог из первой главы Бытия, и как раз здесь перевод множественным числом ошибочен, речь идёт опять же о множественном величия.

Слушатель: Может быть, эти семь или восемь и были демиургами?

Алексеев: Нет. Я же только что сказал: демиург это Логос-Христос. В иудейском контексте демиург появился значительно позже, чем в христианском. Это ангел Метатрон, и это глухое средневековье...

Ирина Александровна Протопопова: Большое спасибо! Когда я слушала Ваш доклад, меня вдруг осенила такая вещь. Дело в том, что я сейчас перевожу платоновского "Софиста", - хочу венуться к Платону, поскольку у нас секция всё-таки платноническая, - и, естественно, я не только его перевожу, но и пытаюсь комментировать. А речь в этом диалоге "Софист", прямая посылка, прямая задача, - найти софиста, поймать его, отличить софиста от философа. На первый взгляд они очень похожи: и тот, и тот говорит слова... И вот, когда Вы говорили об отличии демиурга от Ялдаваофа, мне показалось, что это очень красивая аналогия, которая ложится в поиск софиста и философа. Почему? Как они определяют софиста? - Сначала говорится, что софист тоже производитель, не толкьо приобретатель (там различаются производитель и приобретатель). Вроде бы софист должен быть только приобретающим, но нет, он и производитель тоже. Что он производит? Прежде всего, тексты, разумеется. Но он не называется демиургом. И теперь возвратимся к "Тимею", о котором Вы говорили. Кто такой демиург там? Это тот, кто взирает на некий образец, и по этому образцу солздаёт космос. Если мы вспомним "Тимея", в центре находится некий незримый, невидимый принцип, который воплощается вовне. Этот же принцип лежит в основе создания текста, настоящего. В этом смысле автор работает как демиург и создаёт вещь. Он, как говорится в "Софисте", "правильный подражатель", "знающий", точнее, "подражатель". Это тот создатель текста, который взирает на некий первопринцип как демиург. И в этом смысле софист отличается от правильного, знающего подражателя именно тем, что он нечто создаёт, но создаёт, не зная этого первопринципа, не глядя на него. И в этом плане метафорически можно сказать, что софист оказывается "Ялдаваофом", но не демиургом. Потому, что он создаёт не вещь, а некую подделку...

Алексеев: Пародию.

Протопопова: Пародию, некий симулякр.

Алексеев: Ялдаваоф это именно великий пародист Вселенной.

Протопопова: Совершенно верно! И, значит, софист.

Светлов: В порядке академической шутливости, в "Софисте" написано, что софист считался демиургом подлунного мира.

Рычков: Коллеги, позвольте подвести итоги, поскольку тема вызвала достаточно большую дискуссию, я хотел бы лишь сделать несколько пометок и ремарок. Первая из них касается того, что, когда Маркион приплыл к пресвитерам, эти пресвитеры были значительно большими еретиками, чем сам Маркион, поскольку они считали Иисуса воплощением Яхве.

Алексеев: Скорее, просто аватарой, чем "воплощением".

Рычков: Это известно - они сами страдали ересью. Поэтому для них проповедь Маркиона была особенно болезненной. Для данных пресвитеров данной конкретной ереси. Кроме того, Тертуллиан в своей книге "Против валентиниан", а за ним и Ирней Лионский, о котором упоминал Р.В.Светлов, передали тот самый миф, который я увидел в Ваших цитатах из "Валентинианского Изложения". Вы об этом не сказали, и я хотел бы обратить на это Ваше внимание. Тертуллиан и Ириней рассказали об Иисусе, который крестом свесился из Плеромы и отделил страсти Софии. На основании этого мифа об отделении страстей Софии наш религиозный философ Владимир Соловьёв написал стихи:

Из смеха звонкого и из глухих рыданий

Созвучие вселенной создано. -

писал он, поскольку из слёз Софии возникли воды, из смеха - свет, а из остального υλη - материя. [...]