Виши́шта-адва́йта

Виши́шта-адва́йта (варианты перевода: ограниченный монизм, единство различённого) — разновидность веданты, которая, в отличие от адвайта-веданты, считает реально существующими материальный мир, человеческую индивидуальность и Брахмана в смысле проявленного, личностного Бога. Основной представитель — Рамануджа.

Адвайта-веданта стала высшей точкой сближения индуизма с неортодоксальными (настика) философскими школами, в первую очередь с буддизмом. Но по мере вытеснения этих учений стала нарастать критика адвайты. Тезис об иллюзорности всего проявленного бытия не выражен прямо ни в Упанишадах, ни даже в Брахма-сутрах, к тому же он ставил под сомнение всю социальную структуру. Хотя крупнейший представитель адвайты Шанкара и требовал подчинения всем общественным нормам от людей, не достигших освобождения, тем не менее для «освобожденных» — дживанмукта никакие нормы не были писаны, ибо они — такая же иллюзия, как и всё остальное. Поэтому в X—XI веках Бхаскара и Ядавапракша начали борьбу с адвайтой. Для них был неприемлем резкий разрыв между эзотеризмом и экзотеризмом, и они настаивали на единстве мистического познания и ритуально-религиозной практики. Кроме того, для них было очевидно, что адвайтисты «вчитывают» в шрути (священные тексты) смысл, которого там нет: в Ведах возникновение мирового многообразия — процесс совершенно реальный, а вовсе не иллюзия. Бхаскара и Ядавапракша считали, что и лишенность различий, и обладание различиями — две равноправные характеристики Брахмана. Это учение впоследствии получило название бхеда-абхеда-вада — учение о тождестве и различиях.

С другой стороны, далеко не все религиозные подвижники были согласны считать высшей практикой джняна-йогу, на чём настаивал Шанкара. Созерцание бескачественного Абсолюта было доступно лишь единицам. Для многих гораздо естественнее казался путь бхакти-йоги — тем более, что он был освящён авторитетом «Бхагавадгиты»[1][К 1]. Особенно выделяется традиция тамильских альваров — создателей многочисленных гимнов, посвященных Вишну. Путь бхакти, эмоциональной преданности Богу, был доступен и малообразованным людям, и среди альваров были выходцы из низших каст, даже шудры. Шудрам было запрещено слушать Веды, однако они имели право изучать другую индуистскую литературу («Махабхарату», «Рамаяну», Пураны) и даже практиковать йогу.

Подвести под движение альваров теоретическую базу стремились два основных вишнуитских наставника — Натхамуни и Ямуначарья. Но наибольший вклад в создание вишишта-адвайты внес их продолжатель Рамануджа.

Рамануджа последовательно отвергал идею майи как мировой иллюзии. По его мнению, любые попытки построить онтологическую систему, объясняющую отношение Брахмана как единственной реальности к майе как иллюзии, неизбежно наталкиваются на неразрешимые противоречия. Далее, ни одна из праман (источников достоверного знания) не может свидетельствовать об иллюзорности мира, так как сами праманы укоренены в мире. Логическое познание и интуитивное созерцание не могут противоречить друг другу: по Раманудже, они друг друга дополняют. Мир познаваем для нашего разума. Кроме того, признание концепции майи делает невозможным мокшу — духовное освобождение. Причисление Вед к относительной реальности (пусть и к высшему её уровню) для Рамануджи вообще неприемлемо.

По Раманудже, единый и вечный Брахман, с одной стороны, и многообразный, изменчивый мир — с другой, одинаково реальны и находятся в единстве. В европейской терминологии его учение является панентеизмом — «всё в Боге»: мир — часть вечно сущего Брахмана. Майя — не мировая иллюзия, а вселенская творческая энергия Брахмана. Материя (пракрити) реальна, но, в отличие от мнения санкхьи, совершенно несамостоятельна, полностью подконтрольна Брахману. Сам Брахман — не безличный Абсолют, а Ишвара — мировой Владыка. Индивидуальная душа — джива — тоже часть Брахмана. Санкхья также исходит из множественности реально существующих душ, но там они совершенно независимы. По Раманудже, дживы зависят от Брахмана, однако (в отличие от мнения адвайтистов) сохраняют индивидуальное существование даже после полного освобождения. Джива — не марионетка Брахмана: она сама совершает поступки и сама несет за них ответственность. При этом Брахман может содействовать дживе и в дурных её делах, но так, что зло в конечном счете приходит к саморазоблачению. В результате джива, даже погрязшая во зле, может осознать недолжность своего поведения, вступить на путь освобождения и спастись.

Исследователи С. Чаттерджи, Д. Датта считают, что последователи Шанкары опровергли критические доводы Рамануджи.

Рамануджа не признаёт резкого разделения знания и действия (что столь характерно для адвайта-веданты). Религиозный культ — реальное действие, направленное на столь же реального Ишвару (Ишварой Рамануджа считает Вишну, в отличие от шиваита Шанкары). Как и тамильские альвары, Рамануджа на первый план выдвигает доступную многим бхакти-йогу. Ортодоксальный индуист, он поддерживает запрет на изучение Вед членами низших каст; но это, по его мнению, — не препятствие для обретения святости в любой касте. Это сделало вишишта-адвайту подходящим теоретическим фундаментом для разнообразных религиозных и политических движений в народных низах.